Het leven als kunstwerk

"The 'art of living' - that primary skill, which has become obsolete even as a phrase, of dealing with and husbanding oneself - had to be acquired as a faculty for dealing with the fact that man does not have an environment that is arranged in categories and that can be perceived exclusively in its 'relevances' for him. To have a world is always the result of an art, even if it cannot be a 'universal artwork'." (Blumenberg, Work on Myth, p. 7)

Blumenberg legt in deze passage uit op welke manier de mens kan omgaan met het absolutisme van de werkelijkheid. Hij stelt dat het leven op zich als een kunstwerk bekeken kan worden. Dit vind ik een waardevolle gedachte. We kunnen het leven beschouwen als een kunstwerk dat ieder van ons dient te maken, op welke manier dan ook. Je hebt als mens een gedeeltelijke vrijheid om dit volledig op je eigen manier in te vullen. Een ander deel van het kunstwerk wordt daarnaast onvermijdelijk bepaald door omstandigheden waar we als individu niets aan kunnen veranderen. Dit maakt het leven als kunstwerk echter ook waardevol: het is een uniek product van onder andere onze cultuur, opvoeding en levenskeuzes.

Totalitarisme en 'hard determinism'

"Scientificality of mass propaganda has indeed been so universally employed in modern politics that it has been interpreted as a more general sign of that obsession with science which has characterized the Western world since the rise of mathematics and physics in the sixteenth century; thus totalitarianism appears to be only the last stage in a process during which "science [has become] an idol that will magically cure the evils of existence and transform the nature of man."" (Arendt, The Origins of Totalitarianism, p 346)

Deze passage deed me sterk denken aan de theorie van het 'hard determinism', die stelt dat elke actie van de mens reeds op voorhand bepaald is. Arendt bekijkt totalitaire propaganda als een logische stap in de verwetenschappelijking van de samenleving, en hard determinism lijkt mij de stap die daar als eerste op volgt. In een totalitaire samenleving legt men zich neer bij een uitzichtloze wereld waarin alles van hogerop of buitenaf bepaald is, waardoor de individuele wil van de mens steeds meer buitenspel wordt gezet, totdat men verzandt in hard determinism. Ik wil hierbij kort verwijzen naar de film 'Minority Report', waarin een speciale politie eenheid werkzaam is die zich bezighoudt met het oppakken van misdadigers vooraleer ze een misdaad hebben gepleegd. Zulke taferelen, die gebaseerd zijn op hard determinism, zijn enkel mogelijk in een totalitaire samenleving die toelaat dat mensen die per definitie onschuldig zijn op het moment van arrestatie, toch wettelijk opgepakt mogen worden.

Fatalisme en de predestinatieleer

"It is true that our Western civilization is doomed once and for all. But it is no use lamenting this obvious and inevitable fact. If our culture is lost, there still remain many other things to the present generation, and perhaps much better things. (...) If our culture is dead, let us make a fresh start. Let us try our vast possibilities, let us create a new world and become the rulers of this world. (Cassirer, The Myth of the State (Nachlass edition), p 286 - 287) 

In dit citaat bespreekt Cassirer een belangrijk aspect van de moderne politieke mythe: het fatalisme. Hij heeft het hier meer bepaald over het boek "Decline of the West" van Oscar Spengler. Bij het lezen van deze passage dacht ik spontaan aan de predestinatieleer van het protestantisme, die ook een fatalistisch element in zich meedraagt.

Vanuit deze twee elementen kwam ik tot het idee dat de mens het meest geneigd is zijn in eigen handen te nemen wanneer hij zich in een uitzichtloze situatie bevindt, die in principe niet opgelost kan worden. Dit gegeven is aanwezig in de moderne politieke mythe: omdat het geloof dat de Westerse samenleving verdoemd is sterk aanwezig is onder het volk, ontstaat de sterke wil om een nieuwe start te maken, zoals Cassirer het verwoordt. Als we als maatschappij niets meer te verliezen hebben, zo gaat de redenering, kan niets meer soelaas bieden dan een radicale heruitvinding van die maatschappij. In de predestinatieleer meen ik dezelfde redenering te onderscheiden, maar op een veel persoonlijkere manier. Als alles toch reeds op voorhand bepaald is door God, dan werk ik beter zo hard mogelijk om mijn welstand te kunnen duiden als gewild door God. Er zijn ook duidelijke verschillen met de moderne politieke mythe: de reactie is minder radicaal, blijft in het heersende systeem. Maar het grondbeginsel is in mijn ogen hetzelfde: in een compleet vastgelegde, niet-wijzigbare situatie, is de mens het sterkst geïnspireerd om zijn lot te veranderen.

Sociale media als een postmoderne mythe

"But Bergson has taught us that it is not only religion which occupies the profounder region of our mental life; revolutionary myths have their place there equally with religion." (Sorel, Reflections on Violence, p 30)

Het postmoderne tijdperk wordt gekenmerkt door het in diskrediet geraken van de zogenaamde 'grote verhalen' in de maatschappij. Tot deze grote verhalen kunnen we zowel het christendom als het socialisme rekenen, die Sorel beiden bespreekt in zijn brief aan Halévy. Deze grote verhalen zijn volgens Bergson aanwezig in de diepere regio van ons mentale leven, wat aannemelijk is omdat net zij ervoor zorgen dat we ons leven op een bepaalde manier kunnen plaatsen, zij bieden een verklaring van ons leven en leren ons omgaan met de moeilijkheden ervan. Echter, nu de grote verhalen door bijna iedereen achterwege zijn gelaten, ontstaat er een hiaat in ons mentale leven: we moeten op zoek naar een nieuwe manier van zingeving.

Deze zingeving wil ik in verband brengen met een trend die de laatste jaren een steile opgang maakt: het tentoonspreiden van een 'ideaal leven' op sociale media. Ik zie hierin sterke gelijkenissen met de mythe zoals Sorel ze beschrijft. Ten eerste is deze trend voortgekomen uit de overtuigingen van een groep mensen, voornamelijk de jeugd, die de sociale media zien als de uitgelezen manier om zich uit te drukken en hun plaats in de samenleving als het ware op te eisen. De sociale media is de beeldende manier om de overtuigingen van deze groep uit te drukken, kan je stellen. Het is een trend die vanuit de bevolking zelf is opgerezen, en niet van bovenaf opgelegd is. Ten tweede is deze voorstelling van het ideale leven, of op zijn minst een sterke romantisering en bewust gekozen belichting van het leven, een fenomeen dat weinig waarheid bevat, net als de mythe. Een bijkomende gelijkenis is dat dit niet succesvol met logische argumenten weerlegd kan worden voor de desbetreffende sociale groep, zoals bij de mythe het geval is. Aan dit fenomeen zit ook een zeker utopisch kantje, omdat iedereen streeft naar een ideaalbeeld dat nooit in de werkelijkheid te realiseren is.

Cassirer en de vrijheid als opgave

“Freedom is not a natural inheritance of man. In order to possess it we have to create it. If man were simply to follow his natural instincts he would not strive for freedom; he would rather choose dependence. Obviously it is much easier to depend upon others than to think, to judge, and to decide for himself. That accounts for the fact that both in individual and in political life freedom is so often regarded much more as a burden than a privilege. Under extremely difficult conditions man tries to cast off this burden. Here the totalitarian state and the political myths step in. The new political parties promise, at least, an escape from the dilemma. They suppress and destroy the very sense of freedom; but, at the same time, they relieve men from all personal responsibility.” (CASSIRER, The Myth of the State, 283.)

In bovenstaand citaat gaat Cassirer verder op de kantiaanse gedachte dat de ethische vrijheid niet gegeben is, maar veeleer aufgegeben (of met andere woorden: de vrijheid is niet reeds gegeven, maar wel opgegeven; CASSIRER, The Myth of the State, 282). De mens heeft dus zelf de opdracht om voor de vrijheid te kiezen en deze vanuit de categorische imperatief zelf te verwerkelijken. Zoals Cassirer aangeeft, kan de vrijheid daarmee als last worden ervaren; men moet er immers zelf onafgebroken voor werken en er zichzelf ook enigszins voor op het spel zetten. Wie ervoor kiest om als vrije en ethische persoon in het leven te staan, aanvaart tenslotte ook meteen dat die zelf de eindverantwoordelijkheid van de eigen daden draagt. Zeker in extreme omstandigheden is dit geen eenvoudige opdracht en vraagt dat niet alleen veel persoonlijke verantwoordelijkheidszin maar ook bijzonder veel moed.

Wellicht haalt Cassirer in bovenstaande passage dan ook terecht aan dat het eenvoudiger is voor mensen om te kiezen voor een gemakkelijkheidsoplossing en het denken, oordelen en beslissen over te laten aan anderen. Het is voor de auteur precies een dergelijke uitbesteding van de eigen verantwoordelijkheid die de totalitaire staat en de politieke mythe willen aanbieden. Enerzijds verlossen zij zo de mens van de last die persoonlijke verantwoordelijkheid met zich meebrengt en reiken zij pasklare antwoorden aan voor moeilijke vraagstukken. Anderzijds betaalt de mens wel een zeer hoge prijs voor deze ‘verlossing’: men geeft er immers ook de vrijheid mee op en de mogelijkheid tot een authentiek ethisch handelen.

De banaliteit van totalitaire propaganda

“Totalitarian propaganda can outrageously insult common sense only where common sense has lost its validity.  Before the alternative of facing the anarchic growth and total arbitrariness of decay or bowing down before the most rigid, fantastically fictitious consistency of an ideology, the masses probably will always choose the latter and be ready to pay for it with individual sacrifices – and this not because they are stupid or wicked, but because the general disaster in this escape grants them a minimum of self-respect.” (ARENDT, The Origins of Totalitarianism, 352.)

Deze passage uit The Origins of Totalitarianism maakt deel uit van een langere redenering waarin Hannah Arendt de werking van totalitaire propaganda enigszins lijkt te verbinden met een redelijk alledaags verlangen in de menselijke natuur, namelijk het verlangen om de wereld te ordenen. De mens is namelijk gedwongen te existeren in een wereld die vergeven is van toevalligheden en waarin wetmatigheden niet meteen op vanzelfsprekende manier gelezen kunnen worden. Het is echter een faculteit van de menselijke geest om in al die chaos een zekere structuur te zien waardoor het bestaan opnieuw bevattelijk lijkt te worden. Dit op zich redelijk onschuldig vermogen blijkt niettemin ook gecorrumpeerd te kunnen worden en kan doorslaan in de bereidheid om een radicale ideologie te volgen die dan wel terug enige consistentie biedt, maar die volslagen absurd is en ingaat tegen alle regels van het gezond verstand.

Net zoals Arendt ook in haar boek over de Duitse SS’er Adolf Eichmann argumenteert dat het grootste kwaad niet noodzakelijk meteen de vorm aanneemt van duidelijke schurkenstreken maar juist ligt in een banale alledaagsheid, lijkt de auteur ook hier het succes van totalitaire propaganda – en bij uitbreiding ook het succes van totalitaire regimes als dusdanig – zeer dicht te leggen bij het dagelijkse bestaan. Mensen die zich laten verleiden door een totalitaire retoriek doen dat niet zozeer uit domheid of slechtheid; veeleer gaan zij in op een zeer menselijk verlangen en zijn zij bereid om zeer ver te gaan zolang dit verlangen maar bevredigd wordt. Zeker in tijden van extreme rampspoed of op momenten dat duidelijke verklaringen alles behalve gegeven kunnen worden, lijkt de lokroep van consistente en eenvoudige verklaringen sterker te worden, hoe contrafeitelijk die verder ook mogen zijn. Gezien Arendts eigen onaangename confrontatie met de totalitaire nazi-ideologie moet bovenstaand citaat wellicht niet gelezen worden als een vergoelijking voor het feit dat de massa onder extreme omstandigheden haar toevlucht zoekt tot radicale ideeën, maar eerder als een waarschuwing. Wanneer men wordt overweldigd door de contingentie van het bestaan, gaat men immers bij gebrek aan zelfreflectie maar al te snel mee in totalitaire ideologieën.

Apartheid en de cultivering van angst zoals beschreven door Blumenberg

“The generalized excitement and suspense must always be reduced, again, to the assessment of specific factors. Put differently – specifically in the language of the neurologist Kurt Goldstein – this means that anxiety must again and again be rationalized into fear, both in the history of mankind and in that of the individual. This occurs primarily, not through experience and knowledge, but rather through devices like that of the substitution of the familiar for the unfamiliar, of explication for the inexplicable, of names for the unnameable. Something is ‘put forward’ so as to make what is not present into an object of averting, conjuring up, mollifying, or power-depleting action.” (BLUMENBERG, Work on myth, 5-6.)

Hoewel Hans Blumenberg vooral het nazisme bestudeerde, lijkt wat hij in deze passage beschrijft ook op bijzonder treffende wijze een mechanisme te verduidelijken dat bijvoorbeeld zeer recent nog op grote schaal werd geïmplementeerd in Zuid-Afrika ten tijde van apartheid. Blumenberg heeft het hier over het feit dat de mythe niet over een soort van algemene angst gaat, maar juist een veel concretere vrees cultiveert. Zoals hij zelf stelt, wordt dit niet verwezenlijkt vanuit kennisverwerving of door middel van het vergaren van (empirische) bewijslast maar wel door een vorm van vertelling waarbij het bekende wordt voorgesteld als het onbekende, waarbij een uitleg wordt gegeven aan datgene waar niet eens noodzakelijk een uitleg voor nodig is of waar geen uitleg gegeven kan worden, waarbij er bepaalde namen worden gegeven aan datgene wat onbenoembaar lijkt. De mythe schuift met andere woorden iets voorop wat er oorspronkelijk nog niet was, waarna dit vooropgestelde zelf daarop bepaalde legitimiteit geeft aan welbepaalde acties.

Ook het apartheidsregime lijkt op die manier geopereerd te hebben. Het cultiveerde een klimaat waarbij mensen elkaar op basis van (vermeende) rassenverschillen als zeer anders zagen en het creëerde op die manier een zeer concrete angst tussen verschillende bevolkingsgroepen. Zogenaamde raciale verschillen waren bovendien niet bepaald gefundeerd op een of andere vorm van wetenschappelijk onderzoek, maar werden bepaald door middel van vaak bijzonder willekeurige en absurde testen. (Zo was er bijvoorbeeld de befaamde pencil test waarmee men trachtte te achterhalen of iemand wel of niet blank was. Men stak een potlood in iemands haar en als dat eruit viel, werd deze persoon gecategoriseerd als blank. Indien het potlood bleef steken, werd deze persoon als niet-blank geregistreerd.) Het radicaal anders-maken van verschillende groepen in de samenleving zorgde er niet alleen voor dat men de menselijkheid in de medemens niet meer zag; het zorgde er evengoed voor dat het regime ook zelf de angst in stand kon houden die nodig was om haar eigen wetten enige legitimiteit te geven. (Het aanzwengelen van de angst en het onbegrip tussen verschillende bevolkingsgroepen zoals tussen de Zoeloes en de Xhosa zorgde ervoor dat mensen elkaar als vijanden begonnen te zien in plaats van dat zij het systeem in vraag stelden. Daarop kon het systeem zichzelf opnieuw legitimeren als een soort van autoriteit die de vrede bewaakte.)

Mythe, verbeelding en geschiedenis bij Sorel

“I wanted to show that we should not attempt to analyse such groups of images in the way that we break down a thing into its elements, that they should be taken as a whole, as historical forces, and that we should be especially careful not to make any comparison between the outcomes and the pictures people had formed for themselves before the action.” (SOREL, Reflections on Violence, 20.)

Bovenstaand citaat is slechts een van de passages waarin Sorel de mythe beschouwt als een geheel van verbeeldingen en bijgevolg als iets wat buiten de greep van de ratio blijft. De auteur maakt duidelijk dat elke vergelijking met historische gebeurtenissen zinloos is en dat de mythe niet weerlegd, onderuitgehaald of afgestraft kan worden op basis van een of andere inconsistentie met de gang van de geschiedenis. Juist omdat de mythe per definitie buiten elke vraag naar waar of onwaar staat en daarentegen vertrekt vanuit intuïtie en voorstellingen, is het voor hem nonsensicaal om haar op een of andere manier te toetsen aan feitelijke waarheid. Toch kan men de vraag stellen of hiermee ook gezegd is dat Sorel de mythe buiten de geschiedenis als dusdanig plaatst. Door de mythe te beschrijven als een historische kracht, lijkt Sorel haar immers op een bepaalde manier opnieuw binnen te halen in het geheel van historische gebeurtenissen en haar te begrijpen als een soort van drijfveer binnen de geschiedenis. Hiermee lijkt zich een conceptuele distinctie op te dringen tussen waarheid en realiteit. De mythe is dan wel waar noch vals, maar daarmee lijkt nog niet gezegd te zijn dat ze daarom geen historische realiteit heeft. Voor Sorel lijkt het namelijk min of meer buiten kijf te staan dat de mythe een effect heeft op historische gebeurtenissen. In een andere passage van Reflections on Violence impliceert de auteur zelfs dat het essentieel is voor historici om kennis te vergaren over de mythe indien zij historische feiten adequaat willen begrijpen (SOREL, Reflections on Violence, p.20: “I proposed to give the name of ‘myths’ to these constructions, knowledge of which is so important for historians.”). De vraag kan echter wel gesteld worden hoe Sorel een dergelijke historische kennis van de mythe precies mogelijk acht als de mythe zelf enkel bevat kan worden vanuit de verbeelding. Betekent dit dat men slechts een goede geschiedkundige kan zijn en historische gebeurtenissen pas ten volle kan begrijpen wanneer men zich aangesproken weet door de mythe?

Het naakte bestaan

“Myth allows man to live (...).” (Blumenberg, Hans. Work on Myth. p. 31.)

Blumenberg vertelt een mythe over het ontstaan van de mythe. Het aanvankelijke ontstaan van mythes is voor Blumenberg verbonden met de mens als Mängelwesen. Als onaangepast wezen bevond de mens zich aanvankelijk in een situatie van het absolutisme van de realiteit. Hij had geen controle over zijn bestaanscondities en was uitgeleverd aan een voortdurende angst. De mythe is volgens Blumenberg een instrument om dit absolutisme te reduceren. Ze buigt de angst voor het onbepaalde om tot vrees voor iets bepaald. Het benoemen van dingen en het vertellen van verhalen, maakt het onvertrouwde vertrouwd en toegankelijk. De mythe is een middel om met de werkelijkheid te kunnen omgaan: ze maakt het naakte bestaan van de mens mogelijk. De wereld of de betekenissamenhang die de mens d.m.v. mythes rond zich optrekt vormt de artificiële tegenhanger van de natuurlijke habitat waarin andere soorten zich bewegen. Ik vraag mij echter af of deze betekenissamenhang alleen het naakte bestaan van de mens mogelijk maakt. Vormt ze ook niet de context waarbinnen de mens een zinvol bestaan uitbouwt? Ik mis een existentiële dimensie in Blumenbergs verhaal over mythes en Mängelwesens. 


Een voorbeeld van hoe de mythe blijft doorwerken in de cultuur en binnen nieuwe historische contexten nieuwe betekenissen genereert: Orphée et Eudydice in een regie van Castellucci (De Munt 2014)

De fragiliteit van het oordeelsvermogen

“The effect of these new rites is obvious. Nothing is more likely to lull asleep all our active forces, our power of judgment and critical discernment, and to take away our feeling of personality and individual responsibility than the steady, uniform, and monotonous performance of the same rites.” (Cassirer, Ernst. The Myth of the State, p. 280.)

De fragiliteit van het menselijke denk – en oordeelsvermogen kwam met de duistere periode uit de westerse geschiedenis op een tragische manier aan het licht. Hoe kan dit plotse verlies aan denken en oordelen worden verklaard? Cassirer zoekt de verklaring voor dit gebrek in het gebruik van rituelen. De monotone herhaling van rituelen stompte volgens Cassirer de actieve vermogens van de mens af. De mens kwam onder een vorm van hypnose te staan. In deze toestand tussen slapen en waken, stelde hij zijn omgeving niet langer in vraag. De uitoefening van voorgeschreven riten zorgde ervoor dat mensen op een zelfde manier gingen denken en spreken. Ze hielden op vrije actoren te zijn en ruilden de individuele verantwoordelijkheid in voor die van het collectief. Het is volgens Cassirer het opgaan in de collectiviteit van voorgeschreven rituelen die het menselijke oordeelsvermogen uitschakelde. Arendt ziet dat anders. Volgens Arendt werd het oordeelsvermogen aangetast omdat het samenleven tussen mensen werd vernietigd. De mens is voor zijn geestelijke vermogens aangewezen op het gezelschap van anderen. Wanneer het samenleven is vernietigd, verliest de common sense of gemeenschapszin - op basis waarvan de mens een oordeel vormt - zijn geldigheid. De uitschakeling van het denk – en oordeelsvermogen moet volgens Arendt worden gezocht in de afzondering en niet in een gedwongen collectiviteit.  

Cassirer – Geloof in mythes en vrijheid

If man were simply to follow his natural instincts he would not strive for freedom; he would rather choose dependence. Obviously, it is much easier to depend upon others than to think, to judge, and to decide for himself. That accounts for the fact that both in individual and in political life freedom is so often regarded much more as a burden than as a privilege. Under extremely difficult conditions man tries to cast off this burden. Here the totalitarian state and the political myths step in. The new political parties promise, at least, an escape from the dilemma. They suppress and destroy the very sense of freedom; but at the same time, they relieve men from all personal responsibility. (Ernst Cassirer, The Myth of the State [Standaardversie], p. 283)

Voor Cassirer is de mythe iets wat overwonnen dient te worden. Door toedoen van de historische context waarin hij schrijft, ziet hij de twintigste eeuwse politieke mythe als iets negatiefs en als een regressie naar een premodern stadium. Volgens hem komt er in het geloof in de twintigste eeuwse politieke mythes een belangrijk element terug uit de premoderne cultuur, namelijk een berusting waarin de mens zijn eigen verantwoordelijkheid opgeeft. Volgens Cassirer waren mensen in de premoderne cultuur lang niet zo vrij als bijvoorbeeld Jean-Jacques Rousseau beweerde (TMOTS, Standaardversie, 280) en uit de deelname aan riten of het fenomeen van de collectieve schuld blijkt dat het premoderne leven gebonden was aan bepaalde sociale conventies en collectiviteit (TMOTS, Manuscript, 211).

           

Dit is iets wat volgens Cassirer terugkomt in de twintigste-eeuwse totalitaire staat waarin de politieke mythe ingang heeft gevonden. Hoewel hij het geloof in de nieuwe politieke mythes veroordeelt, en verontwaardigd is over het feit dat de mens onder het naziregime zijn omgeving niet langer in vraag stelt (TMOTS, Standaardversie, 281), probeert hij volgens mij ook wel te begrijpen hoe het kan dat totalitaire regimes aanhang winnen en bepaalde mythes geloofd worden. Dit komt tot uiting in zijn analyse van het ethische Kantiaanse vrijheidsconcept. Wanneer je vrij bent in deze zin, denk en oordeel je kritisch in lijn met je innerlijke morele wet (ibid., 282). Dit is echter volgens Cassirer niet de natuurlijke dispositie van de mens, en dat is de reden waarom het twintigste-eeuwse totalitaire nazi-regime met haar bijhorende mythes aanhang won.

Arendt – Een consistente maar niet reële wereld

Before they seize power and establish a world according to their doctrines, totalitarian movements conjure up a lying world of consistency which is more adequate to the needs of the human mind than reality itself; in which, through sheer imagination, uprooted masses can feel at home and are spared the never-ending shocks which real life and real experiences deal to human beings and their expectations. (Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, p. 353)

Hoewel Hannah Arendt in The Origins of Totalitarianism niet expliciet over de (politieke) mythe schrijft maar over propaganda, zouden we propaganda volgens mij kunnen zien als een medium voor het verspreiden van bepaalde mythes. Hoewel propaganda volgens Arendt ‘verbeelding’ en ‘onwaarheid’ naar voren schuift, benadrukt ze de innerlijke consistentie van wat er in propaganda verteld wordt. Arendt stelt dat deze ideële consistente wereld een wereld is waar de mens makkelijker mee om kan gaan dan de reële wereld.

We kunnen hier volgens mij een parallel zien met de theorie van het ontstaan van de mythe zoals die geschetst wordt door Hans Blumenberg in Arbeit am Mythos, hoewel Arendt en Blumenberg hier over een andere historische periode schrijven. Blumenberg stelt namelijk dat mythes oorspronkelijk ontstaan zijn als een manier om om te gaan met een werkelijkheid die overweldigend is. Die gedachte komt volgens mij ook terug bij Arendt, omdat ze de nadruk legt op het feit dat de massamens die in een bepaalde mythe gelooft, gespaard wordt van de ‘nooit ophoudende shocks’ die deel zijn van het echte leven.   

Blumenberg – Ageren tegen de traditie

It is not an accident that the anecdotal, improbable tradition makes the protophilosophers take over the office that myth too had held: that of discussing and, if not explaining, at least depleting the power of unfamiliar and uncanny phenomena. […] That the course of things proceeded “from mythos to logos” is a dangerous misconstruction because we think that we assure ourselves by it that somewhere in the distant past the irreversible ‘spring forward’ […] took place […]. But was the spring really between the ‘myth’ that had said that the earth restst on on the ocean or rises out of it and the ‘logos’ that had translated this into the so much paler universal formula that everything comes out of water and accordingly is composed of it? The comparability of these formulas supports the fiction that in both cases it was a question of the same interests, only of fundamentally different means by which to pursue it. (Hans Blumenberg, Work on Myth, p. 26 – 27)

Blumenberg stelt in Work on Myth (1979) de gedachte in vraag dat de mens door de eeuwen heen geëvolueerd is ‘van mythos naar logos’, en dat dit gezien moet worden als een ‘overwinning’ van de rede op het mythologische denken. Zo’n perspectief doet volgens Blumenberg geen recht aan het feit dat de mythe zelf al een product is van de logos (Work on Myth, p. 12). Bij het ontstaan van mythes, distantieert de mens zich immers van zijn omgeving, waardoor hij grip krijgt op de voor hem overweldigende realiteit, door Blumenberg ‘the absolutism of reality’ genoemd.

Toch blijkt uit bovenstaand citaat dat mythes en (proto)filosofie voor Blumenberg niet dezelfde taak hebben: de traditie die dit beweert, is volgens Blumenberg immers ‘anekdotisch’ en ‘onwaarschijnlijk’. De (proto)filosofie vervult volgens Blumenberg inderdaad de taak van het bediscussiëren, verklaren, of toch op z’n minst het verminderen van de kracht van onherkenbare en angstwekkende fenomenen. Hoewel we wel kunnen zeggen dat de mythes volgens Blumenberg angstwekkende fenomenen van hun kracht ontdoen, doen ze dit volgens hem niet door die fenomenen te verklaren. In Work on Myth stelt Blumenberg namelijk ook dat mythes geen vragen beantwoorden. Integendeel, ze voorkómen net dat er vragen gesteld worden. (Proto)filosofie beantwoordt daarentegen wel vragen en biedt wel verklaringen. Het creëren van en geloven in mythes is met andere woorden een andere manier van omgaan met de werkelijkheid dan (proto)filosofie, maar geen minderwaardige.

Sorel – De politieke mythe versus de utopie

The optimist in politics is an inconstant and even dangerous man, because he takes no account of the great difficulties presented by his projects; these projects seem to him to posses a force of their own which tends to bring about their realization all the more easily as, in his opinion, they are destined to produce more happiness. (Georges Sorel, Reflections on Violence, p. 10)

Wanneer we uitgaan van Sorels kritiek op een optimistische ingesteldheid in de politiek, zou het een logisch gevolg zijn dat hij het economische vooruitgangsoptimisme (p. 9) als een ‘politieke mythe’ zou bestempelen en afwijzen. Toch is dit niet Sorels visie op de poltieke mythe. De politieke mythe is volgens hem net een uitdrukking van een wil om te handelen bij het proletariaat (p. 28), en dit is iets wat Sorel steunt. Een belangrijk voorbeeld van een politieke mythe volgens Sorel is de algemene staking. Hoewel de politieke mythe volgens Sorel steeds een utopisch element bevat, iets wat hij als ‘pessimist’ afwijst (ibid.), onderscheidt hij de politieke mythe van de utopie, en wijst hij alleen de utopie af. De utopie is namelijk een louter intellectueel product, een theoretisch model (Bottici 2010, 160), en de politieke mythe niet.