Fatalisme en de predestinatieleer

"It is true that our Western civilization is doomed once and for all. But it is no use lamenting this obvious and inevitable fact. If our culture is lost, there still remain many other things to the present generation, and perhaps much better things. (...) If our culture is dead, let us make a fresh start. Let us try our vast possibilities, let us create a new world and become the rulers of this world. (Cassirer, The Myth of the State (Nachlass edition), p 286 - 287) 

In dit citaat bespreekt Cassirer een belangrijk aspect van de moderne politieke mythe: het fatalisme. Hij heeft het hier meer bepaald over het boek "Decline of the West" van Oscar Spengler. Bij het lezen van deze passage dacht ik spontaan aan de predestinatieleer van het protestantisme, die ook een fatalistisch element in zich meedraagt.

Vanuit deze twee elementen kwam ik tot het idee dat de mens het meest geneigd is zijn in eigen handen te nemen wanneer hij zich in een uitzichtloze situatie bevindt, die in principe niet opgelost kan worden. Dit gegeven is aanwezig in de moderne politieke mythe: omdat het geloof dat de Westerse samenleving verdoemd is sterk aanwezig is onder het volk, ontstaat de sterke wil om een nieuwe start te maken, zoals Cassirer het verwoordt. Als we als maatschappij niets meer te verliezen hebben, zo gaat de redenering, kan niets meer soelaas bieden dan een radicale heruitvinding van die maatschappij. In de predestinatieleer meen ik dezelfde redenering te onderscheiden, maar op een veel persoonlijkere manier. Als alles toch reeds op voorhand bepaald is door God, dan werk ik beter zo hard mogelijk om mijn welstand te kunnen duiden als gewild door God. Er zijn ook duidelijke verschillen met de moderne politieke mythe: de reactie is minder radicaal, blijft in het heersende systeem. Maar het grondbeginsel is in mijn ogen hetzelfde: in een compleet vastgelegde, niet-wijzigbare situatie, is de mens het sterkst geïnspireerd om zijn lot te veranderen.

Sociale media als een postmoderne mythe

"But Bergson has taught us that it is not only religion which occupies the profounder region of our mental life; revolutionary myths have their place there equally with religion." (Sorel, Reflections on Violence, p 30)

Het postmoderne tijdperk wordt gekenmerkt door het in diskrediet geraken van de zogenaamde 'grote verhalen' in de maatschappij. Tot deze grote verhalen kunnen we zowel het christendom als het socialisme rekenen, die Sorel beiden bespreekt in zijn brief aan Halévy. Deze grote verhalen zijn volgens Bergson aanwezig in de diepere regio van ons mentale leven, wat aannemelijk is omdat net zij ervoor zorgen dat we ons leven op een bepaalde manier kunnen plaatsen, zij bieden een verklaring van ons leven en leren ons omgaan met de moeilijkheden ervan. Echter, nu de grote verhalen door bijna iedereen achterwege zijn gelaten, ontstaat er een hiaat in ons mentale leven: we moeten op zoek naar een nieuwe manier van zingeving.

Deze zingeving wil ik in verband brengen met een trend die de laatste jaren een steile opgang maakt: het tentoonspreiden van een 'ideaal leven' op sociale media. Ik zie hierin sterke gelijkenissen met de mythe zoals Sorel ze beschrijft. Ten eerste is deze trend voortgekomen uit de overtuigingen van een groep mensen, voornamelijk de jeugd, die de sociale media zien als de uitgelezen manier om zich uit te drukken en hun plaats in de samenleving als het ware op te eisen. De sociale media is de beeldende manier om de overtuigingen van deze groep uit te drukken, kan je stellen. Het is een trend die vanuit de bevolking zelf is opgerezen, en niet van bovenaf opgelegd is. Ten tweede is deze voorstelling van het ideale leven, of op zijn minst een sterke romantisering en bewust gekozen belichting van het leven, een fenomeen dat weinig waarheid bevat, net als de mythe. Een bijkomende gelijkenis is dat dit niet succesvol met logische argumenten weerlegd kan worden voor de desbetreffende sociale groep, zoals bij de mythe het geval is. Aan dit fenomeen zit ook een zeker utopisch kantje, omdat iedereen streeft naar een ideaalbeeld dat nooit in de werkelijkheid te realiseren is.

Cassirer en de vrijheid als opgave

“Freedom is not a natural inheritance of man. In order to possess it we have to create it. If man were simply to follow his natural instincts he would not strive for freedom; he would rather choose dependence. Obviously it is much easier to depend upon others than to think, to judge, and to decide for himself. That accounts for the fact that both in individual and in political life freedom is so often regarded much more as a burden than a privilege. Under extremely difficult conditions man tries to cast off this burden. Here the totalitarian state and the political myths step in. The new political parties promise, at least, an escape from the dilemma. They suppress and destroy the very sense of freedom; but, at the same time, they relieve men from all personal responsibility.” (CASSIRER, The Myth of the State, 283.)

In bovenstaand citaat gaat Cassirer verder op de kantiaanse gedachte dat de ethische vrijheid niet gegeben is, maar veeleer aufgegeben (of met andere woorden: de vrijheid is niet reeds gegeven, maar wel opgegeven; CASSIRER, The Myth of the State, 282). De mens heeft dus zelf de opdracht om voor de vrijheid te kiezen en deze vanuit de categorische imperatief zelf te verwerkelijken. Zoals Cassirer aangeeft, kan de vrijheid daarmee als last worden ervaren; men moet er immers zelf onafgebroken voor werken en er zichzelf ook enigszins voor op het spel zetten. Wie ervoor kiest om als vrije en ethische persoon in het leven te staan, aanvaart tenslotte ook meteen dat die zelf de eindverantwoordelijkheid van de eigen daden draagt. Zeker in extreme omstandigheden is dit geen eenvoudige opdracht en vraagt dat niet alleen veel persoonlijke verantwoordelijkheidszin maar ook bijzonder veel moed.

Wellicht haalt Cassirer in bovenstaande passage dan ook terecht aan dat het eenvoudiger is voor mensen om te kiezen voor een gemakkelijkheidsoplossing en het denken, oordelen en beslissen over te laten aan anderen. Het is voor de auteur precies een dergelijke uitbesteding van de eigen verantwoordelijkheid die de totalitaire staat en de politieke mythe willen aanbieden. Enerzijds verlossen zij zo de mens van de last die persoonlijke verantwoordelijkheid met zich meebrengt en reiken zij pasklare antwoorden aan voor moeilijke vraagstukken. Anderzijds betaalt de mens wel een zeer hoge prijs voor deze ‘verlossing’: men geeft er immers ook de vrijheid mee op en de mogelijkheid tot een authentiek ethisch handelen.

De banaliteit van totalitaire propaganda

“Totalitarian propaganda can outrageously insult common sense only where common sense has lost its validity.  Before the alternative of facing the anarchic growth and total arbitrariness of decay or bowing down before the most rigid, fantastically fictitious consistency of an ideology, the masses probably will always choose the latter and be ready to pay for it with individual sacrifices – and this not because they are stupid or wicked, but because the general disaster in this escape grants them a minimum of self-respect.” (ARENDT, The Origins of Totalitarianism, 352.)

Deze passage uit The Origins of Totalitarianism maakt deel uit van een langere redenering waarin Hannah Arendt de werking van totalitaire propaganda enigszins lijkt te verbinden met een redelijk alledaags verlangen in de menselijke natuur, namelijk het verlangen om de wereld te ordenen. De mens is namelijk gedwongen te existeren in een wereld die vergeven is van toevalligheden en waarin wetmatigheden niet meteen op vanzelfsprekende manier gelezen kunnen worden. Het is echter een faculteit van de menselijke geest om in al die chaos een zekere structuur te zien waardoor het bestaan opnieuw bevattelijk lijkt te worden. Dit op zich redelijk onschuldig vermogen blijkt niettemin ook gecorrumpeerd te kunnen worden en kan doorslaan in de bereidheid om een radicale ideologie te volgen die dan wel terug enige consistentie biedt, maar die volslagen absurd is en ingaat tegen alle regels van het gezond verstand.

Net zoals Arendt ook in haar boek over de Duitse SS’er Adolf Eichmann argumenteert dat het grootste kwaad niet noodzakelijk meteen de vorm aanneemt van duidelijke schurkenstreken maar juist ligt in een banale alledaagsheid, lijkt de auteur ook hier het succes van totalitaire propaganda – en bij uitbreiding ook het succes van totalitaire regimes als dusdanig – zeer dicht te leggen bij het dagelijkse bestaan. Mensen die zich laten verleiden door een totalitaire retoriek doen dat niet zozeer uit domheid of slechtheid; veeleer gaan zij in op een zeer menselijk verlangen en zijn zij bereid om zeer ver te gaan zolang dit verlangen maar bevredigd wordt. Zeker in tijden van extreme rampspoed of op momenten dat duidelijke verklaringen alles behalve gegeven kunnen worden, lijkt de lokroep van consistente en eenvoudige verklaringen sterker te worden, hoe contrafeitelijk die verder ook mogen zijn. Gezien Arendts eigen onaangename confrontatie met de totalitaire nazi-ideologie moet bovenstaand citaat wellicht niet gelezen worden als een vergoelijking voor het feit dat de massa onder extreme omstandigheden haar toevlucht zoekt tot radicale ideeën, maar eerder als een waarschuwing. Wanneer men wordt overweldigd door de contingentie van het bestaan, gaat men immers bij gebrek aan zelfreflectie maar al te snel mee in totalitaire ideologieën.

Apartheid en de cultivering van angst zoals beschreven door Blumenberg

“The generalized excitement and suspense must always be reduced, again, to the assessment of specific factors. Put differently – specifically in the language of the neurologist Kurt Goldstein – this means that anxiety must again and again be rationalized into fear, both in the history of mankind and in that of the individual. This occurs primarily, not through experience and knowledge, but rather through devices like that of the substitution of the familiar for the unfamiliar, of explication for the inexplicable, of names for the unnameable. Something is ‘put forward’ so as to make what is not present into an object of averting, conjuring up, mollifying, or power-depleting action.” (BLUMENBERG, Work on myth, 5-6.)

Hoewel Hans Blumenberg vooral het nazisme bestudeerde, lijkt wat hij in deze passage beschrijft ook op bijzonder treffende wijze een mechanisme te verduidelijken dat bijvoorbeeld zeer recent nog op grote schaal werd geïmplementeerd in Zuid-Afrika ten tijde van apartheid. Blumenberg heeft het hier over het feit dat de mythe niet over een soort van algemene angst gaat, maar juist een veel concretere vrees cultiveert. Zoals hij zelf stelt, wordt dit niet verwezenlijkt vanuit kennisverwerving of door middel van het vergaren van (empirische) bewijslast maar wel door een vorm van vertelling waarbij het bekende wordt voorgesteld als het onbekende, waarbij een uitleg wordt gegeven aan datgene waar niet eens noodzakelijk een uitleg voor nodig is of waar geen uitleg gegeven kan worden, waarbij er bepaalde namen worden gegeven aan datgene wat onbenoembaar lijkt. De mythe schuift met andere woorden iets voorop wat er oorspronkelijk nog niet was, waarna dit vooropgestelde zelf daarop bepaalde legitimiteit geeft aan welbepaalde acties.

Ook het apartheidsregime lijkt op die manier geopereerd te hebben. Het cultiveerde een klimaat waarbij mensen elkaar op basis van (vermeende) rassenverschillen als zeer anders zagen en het creëerde op die manier een zeer concrete angst tussen verschillende bevolkingsgroepen. Zogenaamde raciale verschillen waren bovendien niet bepaald gefundeerd op een of andere vorm van wetenschappelijk onderzoek, maar werden bepaald door middel van vaak bijzonder willekeurige en absurde testen. (Zo was er bijvoorbeeld de befaamde pencil test waarmee men trachtte te achterhalen of iemand wel of niet blank was. Men stak een potlood in iemands haar en als dat eruit viel, werd deze persoon gecategoriseerd als blank. Indien het potlood bleef steken, werd deze persoon als niet-blank geregistreerd.) Het radicaal anders-maken van verschillende groepen in de samenleving zorgde er niet alleen voor dat men de menselijkheid in de medemens niet meer zag; het zorgde er evengoed voor dat het regime ook zelf de angst in stand kon houden die nodig was om haar eigen wetten enige legitimiteit te geven. (Het aanzwengelen van de angst en het onbegrip tussen verschillende bevolkingsgroepen zoals tussen de Zoeloes en de Xhosa zorgde ervoor dat mensen elkaar als vijanden begonnen te zien in plaats van dat zij het systeem in vraag stelden. Daarop kon het systeem zichzelf opnieuw legitimeren als een soort van autoriteit die de vrede bewaakte.)

Mythe, verbeelding en geschiedenis bij Sorel

“I wanted to show that we should not attempt to analyse such groups of images in the way that we break down a thing into its elements, that they should be taken as a whole, as historical forces, and that we should be especially careful not to make any comparison between the outcomes and the pictures people had formed for themselves before the action.” (SOREL, Reflections on Violence, 20.)

Bovenstaand citaat is slechts een van de passages waarin Sorel de mythe beschouwt als een geheel van verbeeldingen en bijgevolg als iets wat buiten de greep van de ratio blijft. De auteur maakt duidelijk dat elke vergelijking met historische gebeurtenissen zinloos is en dat de mythe niet weerlegd, onderuitgehaald of afgestraft kan worden op basis van een of andere inconsistentie met de gang van de geschiedenis. Juist omdat de mythe per definitie buiten elke vraag naar waar of onwaar staat en daarentegen vertrekt vanuit intuïtie en voorstellingen, is het voor hem nonsensicaal om haar op een of andere manier te toetsen aan feitelijke waarheid. Toch kan men de vraag stellen of hiermee ook gezegd is dat Sorel de mythe buiten de geschiedenis als dusdanig plaatst. Door de mythe te beschrijven als een historische kracht, lijkt Sorel haar immers op een bepaalde manier opnieuw binnen te halen in het geheel van historische gebeurtenissen en haar te begrijpen als een soort van drijfveer binnen de geschiedenis. Hiermee lijkt zich een conceptuele distinctie op te dringen tussen waarheid en realiteit. De mythe is dan wel waar noch vals, maar daarmee lijkt nog niet gezegd te zijn dat ze daarom geen historische realiteit heeft. Voor Sorel lijkt het namelijk min of meer buiten kijf te staan dat de mythe een effect heeft op historische gebeurtenissen. In een andere passage van Reflections on Violence impliceert de auteur zelfs dat het essentieel is voor historici om kennis te vergaren over de mythe indien zij historische feiten adequaat willen begrijpen (SOREL, Reflections on Violence, p.20: “I proposed to give the name of ‘myths’ to these constructions, knowledge of which is so important for historians.”). De vraag kan echter wel gesteld worden hoe Sorel een dergelijke historische kennis van de mythe precies mogelijk acht als de mythe zelf enkel bevat kan worden vanuit de verbeelding. Betekent dit dat men slechts een goede geschiedkundige kan zijn en historische gebeurtenissen pas ten volle kan begrijpen wanneer men zich aangesproken weet door de mythe?